第七节 海洋
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<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="b6faeee9e991474bb97a67c37deba4a9_5">第七节 海洋</h3>
浙闽丘陵和两广丘陵，将中国的东南沿海一带，从浙江东南部开始，一直到两广地区，切割成一连串面积很小又彼此分隔的小平原。平原的背后是不断绵延的山脉，山脉之间是一条条的河流。这使得东南沿海地区与中原内地的交通，以及小平原彼此之间的陆上交通，都比较困难，反倒是海上交通更为方便，于是这里发展为相对独立的经济区。东南沿海地区的居民系当地原有的百越部族与战乱所迫逐渐迁徙来此的中原人群混合而成。百越先民自史前时代就已在环中国海地区广泛航行，据考古学的研究显示，在公元前5000—3000年间，从舟山群岛开始向南，广泛分布于华南、台湾及印支半岛的大坌坑文化，其中的遗存证明了该文化的居民已经能够建造独木舟并进行深海捕鱼。<span class="mark" title="张光直：《古代中国考古学》，印群译，辽宁教育出版社，2002年，第227—232页。">
在几次大规模的中原人口南迁之前，这个地区的人口一直很稀少，所以古百越人的航海至多只是个体性的冒险，并无什么政治性的意义。在汉武帝出兵灭亡东瓯和闽越之后，甚至将本就稀少的人口迁到江淮之间，放弃了当地的土地。在孙吴统治时期以及南朝时期，史书上经常看到征伐山越的记载，其中有相当部分分布在沿海丘陵地区。直到安史之乱和靖康之变引发两次大的人口迁徙，东南沿海的人口才逐渐变得稠密起来。到十五六世纪，东南沿海的人口日渐膨胀，本地的农业经济已经无法养活如此多的人口，于是开始了一种具有政治性意义的向海外移民的过程。伴随着这一过程，东南沿海地区与周边环东亚海域逐渐发展为一个广大的贸易世界，形成了大大区别于中原农耕地区的社会结构与精神结构。
黑格尔曾经如此对比海洋与陆地两种不同的社会结构与精神结构。“大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行动的有限的圈子。”<span class="mark" title="［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第96页。"> 大海所塑造的社会结构天然地是自由的、平等的、开放的。根本原因在于，大海作为一个可以通达世界的自由通道，原则上无法被任何人所占领，勇敢的人可以去冒险，获取财富；通过大海，人们也很容易逃避集权政治力量的管制。所以，大海孕育着自由，通过一种自生秩序的方式，人们自我组织起来，摆脱大陆式的集权秩序，去创造自己的命运。
自我组织并不代表无秩序，而只是不依赖外部强加的秩序。自生秩序通常会依托既有的组织资源，对于中国的传统社会而言，这种组织资源来源于宗族秩序。相对于中原地区而言，东南沿海地区的宗族秩序更加富有生命力。帝国政府对于东南沿海地区的控制力因山脉阻隔交通困难而大大减轻；沿海地区的这种地理空间，也使其在历史上较少受到战乱波及，因此当地的宗族秩序没有受到过严重的破坏，其对社会的整合力量要远强于中原地区。
对于朝廷来说，到海上讨生活的人群，很容易脱离帝国控制，因此明清时期比较长期地实行海禁。但这不是朝廷的一厢情愿便能够奏效的，尤其是在明中期之后，帝国内部流通的货币不足，依赖于海外白银的输入，这只能通过对外贸易获得，所以朝廷不得不逐渐承认海商的活动，并最终解除海禁。
出身于东南沿海的华人海商们，此后逐渐垄断了整个环中国海地区的贸易。日本、琉球、南洋群岛等各处的小王国或贸易城邦等，需要参与到中国的朝贡贸易当中，这是利润很大的贸易，而朝贡贸易的具体操办者往往就是侨居当地的华人。他们为侨居地的土著王公带来源源不断的财富，从而获得很大的影响力。
在这样一种经济、社会过程中，两广、福建一代的人逐渐建立起一个覆盖整个南洋的社会空间。他们在这个空间里如鱼得水，南洋对他们来说同样也是家乡的一部分，并不是远离故土的外国，下南洋也不是离开故国，而就是在同一社会空间中的内部移动，这种认知几乎一直延续到20世纪非殖民化运动之前。对比一下南宋、南明的末代君主及随同军民的逃亡选择，与同时代两广、福建百姓的逃亡选择，可以很清晰地看出这一点。宋末帝及追随他的非两广、福建出身的军民，在元军追击下逃亡到了广东一带的海面上，虽然仍可以继续往南逃，但他们拒绝了，转而北向并最终殉国；南明永历帝在两广称帝，之后的逃亡方向是云南、缅甸，而不是可能更安全的南洋。因为对这些出身中原的人来说，南洋完全是另一个世界，逃往南洋就意味着彻底放弃了一切，虽生犹死。但是对于两广、福建人来说，逃往南洋是个很自然的选择，因为那仍然是自己所熟悉的社会空间，很多人也确实就逃到了那里。<span class="mark" title="感谢中山大学刘志伟先生就此与笔者的讨论所带来的启发。">南洋是个社会概念，其特征是通过海洋实现的社会网络构建；帝国则是个政治概念，其特征是军事与政治征服及秩序正统性的担当。两广、福建人如果被迫逃往南洋，最多是丢掉自己的政治身份，但是社会身份不会丢失；他们仍然可以嵌合在一个意义世界里，虽然正统性的感觉会受到伤害，但生活的意义仍得以保留。对非两广、福建的人来说，逃往南洋则政治身份和社会身份全都丢掉了，生活的意义彻底丧失，所以不可接受。
在这里我们可以看到中华帝国的一个常常被人忽视、却非常本真性的特征，即，它实际上是通过政治手段而对若干个社会空间的整合。帝国内部，只有在中原地区，政治空间与社会空间才是重合的，在非中原地区，政治空间和社会空间并不一定重合。因为帝国有一个政治统治有效半径的问题，统治半径由军事和财政逻辑决定，而不由社会空间决定。中原的社会空间全部在这个半径覆盖范围内，但是非中原地区的社会空间，经常是只有一部分在半径覆盖范围内。华南地区的汉人社会，以极深刻的方式呈现出这一点，它是南洋社会空间的最北端，被帝国政治空间所整合，但这一社会空间仍有很大一部分在帝国政治空间之外。我们过去常常以为中原表达着“中国”的本质属性，但从政治空间与社会空间重合与否这一角度来看，会发现，中原实际上是特殊的。咨诸世界历史上其他文明区的伟大帝国，同样可以发现政治空间与社会空间的不重合性，这差不多是帝国的一种常态。由此我们可以进一步意识到，由于这种不重合性，对帝国治理来说，政治秩序和社会秩序，便需要各得其正，也就是说，两种秩序需要划定各自的边界，否则很容易相互伤害。我们经常说中国是“多元一体”，这里的“一体”所表达的是政治性统一；“多元”所表达的则不仅仅是族群差异，更是一种社会性差异，比如，边疆地区与其他族群混居的汉人群体，就并不因其汉人身份，而与中原共享同样的社会空间，反倒可能因为与当地其他族群频繁的日常互动，而共享社会空间。“多元”并不能否定“一体”的政治逻辑，“一体”也不应无视“多元”的社会逻辑。
在早期西方殖民者来到南洋之后，很快发现，他们在各种经济活动当中，诸如与中国的贸易，从当地征收赋税，以及为殖民城市提供服务等等方面，不得不依赖华人。<span class="mark" title="［美］孔飞力：《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，江苏人民出版社，2016年，第59页。"> 华人在家乡的时候已经习惯了没有政治权力，所以在南洋也本能地愿意接受土著王公或者殖民者所建立的政治秩序，以为后者服务的方式，获得控制经济领域的机会。
进一步探究，会发现南洋华人政治意识的欠缺，并不仅仅是本乡长期欠缺政治权力的结果，更重要的是其强大的宗族结构的双刃剑效应所致。宗族结构一方面带来了华人的商业能力，一方面压制了华人的政治意识。
对于海外长途贸易而言，最关键的便是其信用结构的建立，否则与遥远陌生人的贸易关系是无法建立起来的。海外华人都是东南沿海的移民，他们漂洋过海时，随身携带着以宗族关系、方言群体等为依托的信用基础；跨越远距离的信用结构，通过宗族内部诸多个体的远距离迁徙而建立起来。在进入20世纪以前，闽南方言群体、潮汕方言群体、客家方言群体、珠三角的广东方言群体，是南洋最重要的几个华人方言群体，他们各自垄断了一些行业。<span class="mark" title="只有东南沿海的方言才足以构成一种群体认同标志，因为当地方言极多，常常翻过一座山就听不懂了，这样便确保了操同一方言的群体是一个足够小的群体，可以形成有效的类熟人关系身份认同。而诸如北方方言这种使用人口极多的方言，是无法以其为基础形成那种认同的。东南沿海这样一种破碎的方言结构，对应的便是强大的宗族认同，这两点的存在也都是因为东南沿海的多丘陵地理。"> 以宗族为基础的信用体系带来了华人的商业能力，但是相应地，华人所能够想象的秩序也基本上是基于这种宗族（或拟宗族）的社会结构。
（拟）宗族共同体是一种基于血亲本能之自然伦理的社会和经济存在，而不是一种进行主动创制的政治存在。南洋华人在侨居地形成了大量以宗族共同体、方言共同体为基础的会党组织，这些会党组织一端在南洋，另一端连在故土，可以招募本乡人来到海外，帮助初到海外的人在人生地不熟的情况下落脚，在会党内形成互助关系，包括各种内部融资手段等，还形成会党自身的暴力组织，以此为基础确保对于特定行业的垄断，排除其他人的商业竞争。会党的凝聚力来自两个方面，一是拟宗族共同体的认同，一是在侨居地对于本乡神灵的共同祭祀。<span class="mark" title="参见［美］孔飞力《他者中的华人：中国近现代移民史》，第23—47页。"> 这些都意味着它必定是封闭的小群体，群体之间，即不同的会党组织之间，都不会有认同感，更遑论建立起一种超越小群体的普遍秩序了。所谓海外中国人不抱团，是在中国人作为整体的意义上来说，在作为同乡的意义上，相当抱团。
会党组织使得华人在近代早期的南洋地区颇有势力，在马来亚的土著内战当中曾是令人生畏的民间武装力量。但是，若要拥有政治意识的话，并不仅仅是拥有强权即可。从根本上来说，政治意识需要的是一种主动建构秩序的精神动力，以此为前提，依据抽象原则建立起普遍行为规则，亦即立法，并以暴力机制确保法律会获得普遍遵守，从而形成超越于熟人群体之上的一般秩序。华人在南洋并不欠缺暴力能力，但是，除了极个别的例外，这些暴力能力都没有转化为建立政治秩序的努力，而仅仅是作为一种对社会和经济存在的护卫而已。更进一步地，华人所建立起来的甚至不是经济秩序，而仅仅是经济事实；所谓秩序，里面一定包含着一种规范性要素，而规范性要素的存在就已经意味着一种政治性了。
构成对比的是，西方殖民者，人数远远少于南洋华人，武力也未必强过后者，但是他们来到当地后，能够迅速地以其武力为基础，在当地立法建政，建立超越于当地各种特殊群体之上的普遍秩序。拥有政治意识者，便拥有规范性的力量，成为秩序的主导者；没有政治意识者，便只能拥有偶然性的力量，成为秩序的从属者。客家人差不多是这里唯一的例外。他们在南洋多以经营采矿业为主，建立起了类似于东印度公司的有政治色彩的团体组织，其领袖人物罗芳伯于1777年将一“公司”改建，在婆罗洲成立了著名的“兰芳共和国”，一直存续到1886年。客家人拥有主动创制的政治意识，在于其与潮汕人、闽南人等不同，他们的首要认同是一种基于流散性的身份意识，即便已经世代居住某地，却仍然在土客矛盾的冲突中有一种边缘人的身份感。流散意识带来充满张力的生存环境，使其不得不在血亲本能之外去思考更多的东西，于是催生了客家人的政治意识。但遗憾的是，这种意识同样无法超出客家人的拟亲缘共同体，从而仍然难以形成以陌生人社会为基础的政治秩序，国家规模有限，最终无法抵御荷兰人的进攻。
西方人所拥有的超血缘的政治意识，与其出于亚伯拉罕系统的一神教<span class="mark" title="犹太教是亚伯拉罕系统一神教的起始，嗣后从中衍生出基督宗教、伊斯兰宗教，它们相信的都是同一个上帝，只是对上帝的理解不一样。但它们毫无例外地都相信上帝“无中生有”（ex nihilo）地创世，不似盘古、女娲或者古希腊、古罗马神话中以及其他诸多文明的神话中的创世神等，后面这些神明创世的时候都要依托于既有的质料，为未定型的质料赋型便是其创世了；而上帝的创世不依凭任何质料，只是依凭其自由意志，一切便都出现。从而，没有任何独立于上帝之外的质料或者先在的规则可以约束上帝，或者构成对上帝的评判标准，上帝因此是全知、全能、全善的。对上帝的信仰因此也应该是无条件的，即便是自然法、血亲本能的命令，也不能影响对上帝的信仰；如果信仰是有条件的，则所信的实际上并不是上帝，而是那条件——旧约当中的《约伯记》以一种对非一神教世界来说堪称骇人听闻的方式，呈现出这种信仰的无条件性。因此，自然人性所要求的血亲本能（血亲关系也是受造物），在这里获得了突破的可能性。">精神背景直接相关。基督教有着对“独一真神”的信仰，以地域或血缘为基础的伦理观念，在它看来是渎神的，是道德与秩序的虚无之所。基督教神学最重要的奠基人奥古斯丁说，“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已”<span class="mark" title="［古罗马］奥古斯丁：《论信望爱》，许一新译，生活·读书·新知三联书店，2012年，第33页。"> ，上帝的救赎，便是以善填满这些虚无之所，所以这些地方是要被征服的对象。它因此而有着很强的扩张性，并且这种扩张性不以任何特定的地理中心为前提，信徒只受到对于全知全能全善之上帝的信仰的激励，这与儒家秩序有很大区别。
一神教要求对神的信仰的无条件性，<span class="mark" title="当然，这里说的是一神教的理想型，现实当中的一神教有各种各样的不同流派，有很多流派，包括天主教在内，掺杂进了很多古希腊罗马非一神教的观念内容，并不严格符合这种理想型的描述。倒是一些原教旨主义的派别，比如清教，比如伊斯兰教当中服膺罕百里教法学派的派别等，更为接近这种理想型的描述。"> 这对基于血亲本能的自然人性有很强的挑战，它要求信众克服这种本能，从而也会克服其所带来的狭隘视野；信众要不断与内心深处的原罪相对抗，与自我相对抗，在神的恩典的洗礼下，更新自己的灵魂，在对上帝之普遍性的信、望、爱当中，普爱世人。这样一种信念结构，使得人与自己的生存环境处于一种永恒的紧张关系当中，人要不断地反思自己与世俗世界的关系问题，因此而有了摆脱原生的生存状态、主动建构秩序的精神动力，这是产生政治意识的基本前提。当然，并不是说有了这种精神动力，就能够产生政治意识了，政治意识还需要更多因素才能被真正激活；但若没有这种精神动力，政治意识就较难产生，更容易形成的还是基于偶然性的机会主义逻辑。
一神教世界与非一神教在这里形成了一种深刻的差异。儒家所主导的非一神教世界，很重视基于自然过程而形成的血亲/拟血亲共同体的温情，重视善恶有报的自然伦理。这样一种世界观念充满温情，不会让人处在持续的焦虑当中，而是在符合自然人性的基础上，逐渐累积出秩序。儒家帝国的构建，主要不是出于政治意识，而是出于暴力逻辑的结果；帝国也会有其扩张性，但这不是基于一种深刻的精神冲动，而更多是基于现实的物质考虑。就文化的扩展而言，在儒家视野中不存在一神教那种“善的亏缺”的虚无之地，存在的是由内及外尊卑有序的普遍伦理世界，帝国更重视“远人不服，则修文德以来之”。这从宏观秩序上，已经预设了帝国的地理中心，帝国的扩展半径大致便可以知道，差不多就是秦代所奠立下的疆土。南洋地处帝国控制半径之外，漂洋过海的帝国臣民不会有建设政治秩序的精神冲动。
从海上而来的西方人，在其一神教精神的激励下，在其历史传统中的法权观念的支撑下，叠合上能够不断自我再生产的中国—南洋（印度）—欧洲的三角贸易秩序，其在南洋得以建立并维持政治秩序。这一种秩序并不局限在南洋，它是西方人所建立的世界秩序的组成部分，纳入西方人建立的总体全球经贸秩序当中。在西方人初到海洋上冒险的时候，海洋表现出其非政治的社会性之性格，是一种纯自治秩序；随着现代经济的建立，海洋则呈现出强烈的政治性，它成为全球秩序的基础，政治的意涵于此发生了深刻的变化。
南洋华人最初很自然地接受了西方人所建立的海洋秩序，并作为合作者参与到南洋秩序的发展当中。随着现代经济与技术的发展，西方人对于南洋的掌控力越来越强，同时对于华人对经济的控制力有着越来越大的疑虑，于是开始了一系列压制华人的政治动作。华人在这个过程中，终于普遍地与自己所习惯的生存环境产生了疏离感，这使得某种政治意识开始形成了。南洋华人渴望自己也能拥有与西方人同样的法律权利，渴望能够获得不受政治扭曲的经济活动空间，而为了获得这种空间，他们不得不主动参与到政治建构当中去。
在宗族体系的牵引下，这样一种政治意识不仅仅体现在南洋，更通过南洋及口岸地区而与帝国东南沿海相关联，进而刺激了帝国治下臣民的政治意识。包括整个东亚海洋世界在内的广义南洋，还作为新的精神资源的传播通道，使人们得以重构对于母国政治的想象。帝国的精神秩序在此获得了一个巨大的转型契机。
在这个背景下再来看中国所面临的海洋世界，一种全新的视野就会浮现出来。中国的草原、中原、海洋三种生态、地理、经济环境的历史互动中，在古代，草原、中原关系是秩序的生成线；海洋地区则是陆地的附属物，它是逃避中原帝国统治者的去向，中原、海洋关系也构成秩序的传播线。到了近代，由于西方人从海上到来，大海不再是作为陆地的附属物，而是作为一种独立的要素呈现出来，海洋、中原关系变成秩序的生成线；海洋成为一个最具能动性的力量，中原必须适应海洋上到来的变化，中原、草原关系则构成了秩序的传播线。
在古代，长城沿线和东北地区，是草原、中原的过渡地带，是秩序的创生力所在地；到了近代，则会在海洋、中原关系中发现过渡地带，构成新的秩序创生力所在地。此时可以看到一个双重的过渡地带浮现出来，一重过渡地带是南洋，它作为大陆帝国与海洋世界之间的过渡地带，就像大中亚地区一样，作为各种经济要素和文化要素的交错地与融合地，不断地提供对于大陆帝国的精神刺激与经济刺激；另一重过渡地带是东南沿海拥有口岸的地区，这里指广义的东南沿海，包括汉口、九江之类有口岸的地方，它作为南洋与大陆帝国之间的次级过渡地带，将各种从海洋上来的精神刺激，转化为具体的政治过程，说得更具体些，就是晚清以来的各种政治变革的原动力，都是从这些地方最初发起的。
海洋与陆地的冲撞，在东亚大陆帝国所引发的政治过程，在今天仍在继续其运动逻辑。中国与海洋世界的关系，在近代历史上长期地从属于其北方的大陆帝国俄国与海洋世界之间的对抗关系，<span class="mark" title="“海洋政权与陆地政权的对立被看作是世界历史的起因、发动机和主要内容，即所谓的海洋对抗陆地。”参见［德］卡尔·施密特《陆地与海洋：古今之“法”变》，林国基、周敏译，华东师范大学出版社，2006年，第78页。施密特的这本小册子对于海洋与陆地之对抗关系的政治哲学意义的发掘，极为深刻。">中国的历史是这样一个大历史之下的分支过程，从晚清开始到冷战结束差不多一直如此。到后冷战时代，中国作为大陆上的强国崛起了，但这个崛起过程是以中国经济深度嵌入在世界经贸秩序即海洋秩序当中为条件的，这与当年的俄国-苏联与海洋世界的关系大不一样。
因此，中国是作为一个海洋与大陆之间的中介机制存在的国家，<span class="mark" title="可参见本书第七章、第八章相关部分的探讨。"> 进入到与海洋国家的博弈进程当中，这种博弈的复杂性超过当年单纯的海陆博弈，其中的政治意涵仍有待人们深入发掘，其各种可能性远未穷尽，仍有待继续展开。也正因此，这里才敞开着更加值得我们去创造的未来。
<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="b6faeee9e991474bb97a67c37deba4a9_5">第七节 海洋</h3>
浙闽丘陵和两广丘陵，将中国的东南沿海一带，从浙江东南部开始，一直到两广地区，切割成一连串面积很小又彼此分隔的小平原。平原的背后是不断绵延的山脉，山脉之间是一条条的河流。这使得东南沿海地区与中原内地的交通，以及小平原彼此之间的陆上交通，都比较困难，反倒是海上交通更为方便，于是这里发展为相对独立的经济区。东南沿海地区的居民系当地原有的百越部族与战乱所迫逐渐迁徙来此的中原人群混合而成。百越先民自史前时代就已在环中国海地区广泛航行，据考古学的研究显示，在公元前5000—3000年间，从舟山群岛开始向南，广泛分布于华南、台湾及印支半岛的大坌坑文化，其中的遗存证明了该文化的居民已经能够建造独木舟并进行深海捕鱼。<span class="mark" title="张光直：《古代中国考古学》，印群译，辽宁教育出版社，2002年，第227—232页。">
在几次大规模的中原人口南迁之前，这个地区的人口一直很稀少，所以古百越人的航海至多只是个体性的冒险，并无什么政治性的意义。在汉武帝出兵灭亡东瓯和闽越之后，甚至将本就稀少的人口迁到江淮之间，放弃了当地的土地。在孙吴统治时期以及南朝时期，史书上经常看到征伐山越的记载，其中有相当部分分布在沿海丘陵地区。直到安史之乱和靖康之变引发两次大的人口迁徙，东南沿海的人口才逐渐变得稠密起来。到十五六世纪，东南沿海的人口日渐膨胀，本地的农业经济已经无法养活如此多的人口，于是开始了一种具有政治性意义的向海外移民的过程。伴随着这一过程，东南沿海地区与周边环东亚海域逐渐发展为一个广大的贸易世界，形成了大大区别于中原农耕地区的社会结构与精神结构。
黑格尔曾经如此对比海洋与陆地两种不同的社会结构与精神结构。“大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行动的有限的圈子。”<span class="mark" title="［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第96页。"> 大海所塑造的社会结构天然地是自由的、平等的、开放的。根本原因在于，大海作为一个可以通达世界的自由通道，原则上无法被任何人所占领，勇敢的人可以去冒险，获取财富；通过大海，人们也很容易逃避集权政治力量的管制。所以，大海孕育着自由，通过一种自生秩序的方式，人们自我组织起来，摆脱大陆式的集权秩序，去创造自己的命运。
自我组织并不代表无秩序，而只是不依赖外部强加的秩序。自生秩序通常会依托既有的组织资源，对于中国的传统社会而言，这种组织资源来源于宗族秩序。相对于中原地区而言，东南沿海地区的宗族秩序更加富有生命力。帝国政府对于东南沿海地区的控制力因山脉阻隔交通困难而大大减轻；沿海地区的这种地理空间，也使其在历史上较少受到战乱波及，因此当地的宗族秩序没有受到过严重的破坏，其对社会的整合力量要远强于中原地区。
对于朝廷来说，到海上讨生活的人群，很容易脱离帝国控制，因此明清时期比较长期地实行海禁。但这不是朝廷的一厢情愿便能够奏效的，尤其是在明中期之后，帝国内部流通的货币不足，依赖于海外白银的输入，这只能通过对外贸易获得，所以朝廷不得不逐渐承认海商的活动，并最终解除海禁。
出身于东南沿海的华人海商们，此后逐渐垄断了整个环中国海地区的贸易。日本、琉球、南洋群岛等各处的小王国或贸易城邦等，需要参与到中国的朝贡贸易当中，这是利润很大的贸易，而朝贡贸易的具体操办者往往就是侨居当地的华人。他们为侨居地的土著王公带来源源不断的财富，从而获得很大的影响力。
在这样一种经济、社会过程中，两广、福建一代的人逐渐建立起一个覆盖整个南洋的社会空间。他们在这个空间里如鱼得水，南洋对他们来说同样也是家乡的一部分，并不是远离故土的外国，下南洋也不是离开故国，而就是在同一社会空间中的内部移动，这种认知几乎一直延续到20世纪非殖民化运动之前。对比一下南宋、南明的末代君主及随同军民的逃亡选择，与同时代两广、福建百姓的逃亡选择，可以很清晰地看出这一点。宋末帝及追随他的非两广、福建出身的军民，在元军追击下逃亡到了广东一带的海面上，虽然仍可以继续往南逃，但他们拒绝了，转而北向并最终殉国；南明永历帝在两广称帝，之后的逃亡方向是云南、缅甸，而不是可能更安全的南洋。因为对这些出身中原的人来说，南洋完全是另一个世界，逃往南洋就意味着彻底放弃了一切，虽生犹死。但是对于两广、福建人来说，逃往南洋是个很自然的选择，因为那仍然是自己所熟悉的社会空间，很多人也确实就逃到了那里。<span class="mark" title="感谢中山大学刘志伟先生就此与笔者的讨论所带来的启发。">南洋是个社会概念，其特征是通过海洋实现的社会网络构建；帝国则是个政治概念，其特征是军事与政治征服及秩序正统性的担当。两广、福建人如果被迫逃往南洋，最多是丢掉自己的政治身份，但是社会身份不会丢失；他们仍然可以嵌合在一个意义世界里，虽然正统性的感觉会受到伤害，但生活的意义仍得以保留。对非两广、福建的人来说，逃往南洋则政治身份和社会身份全都丢掉了，生活的意义彻底丧失，所以不可接受。
在这里我们可以看到中华帝国的一个常常被人忽视、却非常本真性的特征，即，它实际上是通过政治手段而对若干个社会空间的整合。帝国内部，只有在中原地区，政治空间与社会空间才是重合的，在非中原地区，政治空间和社会空间并不一定重合。因为帝国有一个政治统治有效半径的问题，统治半径由军事和财政逻辑决定，而不由社会空间决定。中原的社会空间全部在这个半径覆盖范围内，但是非中原地区的社会空间，经常是只有一部分在半径覆盖范围内。华南地区的汉人社会，以极深刻的方式呈现出这一点，它是南洋社会空间的最北端，被帝国政治空间所整合，但这一社会空间仍有很大一部分在帝国政治空间之外。我们过去常常以为中原表达着“中国”的本质属性，但从政治空间与社会空间重合与否这一角度来看，会发现，中原实际上是特殊的。咨诸世界历史上其他文明区的伟大帝国，同样可以发现政治空间与社会空间的不重合性，这差不多是帝国的一种常态。由此我们可以进一步意识到，由于这种不重合性，对帝国治理来说，政治秩序和社会秩序，便需要各得其正，也就是说，两种秩序需要划定各自的边界，否则很容易相互伤害。我们经常说中国是“多元一体”，这里的“一体”所表达的是政治性统一；“多元”所表达的则不仅仅是族群差异，更是一种社会性差异，比如，边疆地区与其他族群混居的汉人群体，就并不因其汉人身份，而与中原共享同样的社会空间，反倒可能因为与当地其他族群频繁的日常互动，而共享社会空间。“多元”并不能否定“一体”的政治逻辑，“一体”也不应无视“多元”的社会逻辑。
在早期西方殖民者来到南洋之后，很快发现，他们在各种经济活动当中，诸如与中国的贸易，从当地征收赋税，以及为殖民城市提供服务等等方面，不得不依赖华人。<span class="mark" title="［美］孔飞力：《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，江苏人民出版社，2016年，第59页。"> 华人在家乡的时候已经习惯了没有政治权力，所以在南洋也本能地愿意接受土著王公或者殖民者所建立的政治秩序，以为后者服务的方式，获得控制经济领域的机会。
进一步探究，会发现南洋华人政治意识的欠缺，并不仅仅是本乡长期欠缺政治权力的结果，更重要的是其强大的宗族结构的双刃剑效应所致。宗族结构一方面带来了华人的商业能力，一方面压制了华人的政治意识。
对于海外长途贸易而言，最关键的便是其信用结构的建立，否则与遥远陌生人的贸易关系是无法建立起来的。海外华人都是东南沿海的移民，他们漂洋过海时，随身携带着以宗族关系、方言群体等为依托的信用基础；跨越远距离的信用结构，通过宗族内部诸多个体的远距离迁徙而建立起来。在进入20世纪以前，闽南方言群体、潮汕方言群体、客家方言群体、珠三角的广东方言群体，是南洋最重要的几个华人方言群体，他们各自垄断了一些行业。<span class="mark" title="只有东南沿海的方言才足以构成一种群体认同标志，因为当地方言极多，常常翻过一座山就听不懂了，这样便确保了操同一方言的群体是一个足够小的群体，可以形成有效的类熟人关系身份认同。而诸如北方方言这种使用人口极多的方言，是无法以其为基础形成那种认同的。东南沿海这样一种破碎的方言结构，对应的便是强大的宗族认同，这两点的存在也都是因为东南沿海的多丘陵地理。"> 以宗族为基础的信用体系带来了华人的商业能力，但是相应地，华人所能够想象的秩序也基本上是基于这种宗族（或拟宗族）的社会结构。
（拟）宗族共同体是一种基于血亲本能之自然伦理的社会和经济存在，而不是一种进行主动创制的政治存在。南洋华人在侨居地形成了大量以宗族共同体、方言共同体为基础的会党组织，这些会党组织一端在南洋，另一端连在故土，可以招募本乡人来到海外，帮助初到海外的人在人生地不熟的情况下落脚，在会党内形成互助关系，包括各种内部融资手段等，还形成会党自身的暴力组织，以此为基础确保对于特定行业的垄断，排除其他人的商业竞争。会党的凝聚力来自两个方面，一是拟宗族共同体的认同，一是在侨居地对于本乡神灵的共同祭祀。<span class="mark" title="参见［美］孔飞力《他者中的华人：中国近现代移民史》，第23—47页。"> 这些都意味着它必定是封闭的小群体，群体之间，即不同的会党组织之间，都不会有认同感，更遑论建立起一种超越小群体的普遍秩序了。所谓海外中国人不抱团，是在中国人作为整体的意义上来说，在作为同乡的意义上，相当抱团。
会党组织使得华人在近代早期的南洋地区颇有势力，在马来亚的土著内战当中曾是令人生畏的民间武装力量。但是，若要拥有政治意识的话，并不仅仅是拥有强权即可。从根本上来说，政治意识需要的是一种主动建构秩序的精神动力，以此为前提，依据抽象原则建立起普遍行为规则，亦即立法，并以暴力机制确保法律会获得普遍遵守，从而形成超越于熟人群体之上的一般秩序。华人在南洋并不欠缺暴力能力，但是，除了极个别的例外，这些暴力能力都没有转化为建立政治秩序的努力，而仅仅是作为一种对社会和经济存在的护卫而已。更进一步地，华人所建立起来的甚至不是经济秩序，而仅仅是经济事实；所谓秩序，里面一定包含着一种规范性要素，而规范性要素的存在就已经意味着一种政治性了。
构成对比的是，西方殖民者，人数远远少于南洋华人，武力也未必强过后者，但是他们来到当地后，能够迅速地以其武力为基础，在当地立法建政，建立超越于当地各种特殊群体之上的普遍秩序。拥有政治意识者，便拥有规范性的力量，成为秩序的主导者；没有政治意识者，便只能拥有偶然性的力量，成为秩序的从属者。客家人差不多是这里唯一的例外。他们在南洋多以经营采矿业为主，建立起了类似于东印度公司的有政治色彩的团体组织，其领袖人物罗芳伯于1777年将一“公司”改建，在婆罗洲成立了著名的“兰芳共和国”，一直存续到1886年。客家人拥有主动创制的政治意识，在于其与潮汕人、闽南人等不同，他们的首要认同是一种基于流散性的身份意识，即便已经世代居住某地，却仍然在土客矛盾的冲突中有一种边缘人的身份感。流散意识带来充满张力的生存环境，使其不得不在血亲本能之外去思考更多的东西，于是催生了客家人的政治意识。但遗憾的是，这种意识同样无法超出客家人的拟亲缘共同体，从而仍然难以形成以陌生人社会为基础的政治秩序，国家规模有限，最终无法抵御荷兰人的进攻。
西方人所拥有的超血缘的政治意识，与其出于亚伯拉罕系统的一神教<span class="mark" title="犹太教是亚伯拉罕系统一神教的起始，嗣后从中衍生出基督宗教、伊斯兰宗教，它们相信的都是同一个上帝，只是对上帝的理解不一样。但它们毫无例外地都相信上帝“无中生有”（ex nihilo）地创世，不似盘古、女娲或者古希腊、古罗马神话中以及其他诸多文明的神话中的创世神等，后面这些神明创世的时候都要依托于既有的质料，为未定型的质料赋型便是其创世了；而上帝的创世不依凭任何质料，只是依凭其自由意志，一切便都出现。从而，没有任何独立于上帝之外的质料或者先在的规则可以约束上帝，或者构成对上帝的评判标准，上帝因此是全知、全能、全善的。对上帝的信仰因此也应该是无条件的，即便是自然法、血亲本能的命令，也不能影响对上帝的信仰；如果信仰是有条件的，则所信的实际上并不是上帝，而是那条件——旧约当中的《约伯记》以一种对非一神教世界来说堪称骇人听闻的方式，呈现出这种信仰的无条件性。因此，自然人性所要求的血亲本能（血亲关系也是受造物），在这里获得了突破的可能性。">精神背景直接相关。基督教有着对“独一真神”的信仰，以地域或血缘为基础的伦理观念，在它看来是渎神的，是道德与秩序的虚无之所。基督教神学最重要的奠基人奥古斯丁说，“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已”<span class="mark" title="［古罗马］奥古斯丁：《论信望爱》，许一新译，生活·读书·新知三联书店，2012年，第33页。"> ，上帝的救赎，便是以善填满这些虚无之所，所以这些地方是要被征服的对象。它因此而有着很强的扩张性，并且这种扩张性不以任何特定的地理中心为前提，信徒只受到对于全知全能全善之上帝的信仰的激励，这与儒家秩序有很大区别。
一神教要求对神的信仰的无条件性，<span class="mark" title="当然，这里说的是一神教的理想型，现实当中的一神教有各种各样的不同流派，有很多流派，包括天主教在内，掺杂进了很多古希腊罗马非一神教的观念内容，并不严格符合这种理想型的描述。倒是一些原教旨主义的派别，比如清教，比如伊斯兰教当中服膺罕百里教法学派的派别等，更为接近这种理想型的描述。"> 这对基于血亲本能的自然人性有很强的挑战，它要求信众克服这种本能，从而也会克服其所带来的狭隘视野；信众要不断与内心深处的原罪相对抗，与自我相对抗，在神的恩典的洗礼下，更新自己的灵魂，在对上帝之普遍性的信、望、爱当中，普爱世人。这样一种信念结构，使得人与自己的生存环境处于一种永恒的紧张关系当中，人要不断地反思自己与世俗世界的关系问题，因此而有了摆脱原生的生存状态、主动建构秩序的精神动力，这是产生政治意识的基本前提。当然，并不是说有了这种精神动力，就能够产生政治意识了，政治意识还需要更多因素才能被真正激活；但若没有这种精神动力，政治意识就较难产生，更容易形成的还是基于偶然性的机会主义逻辑。
一神教世界与非一神教在这里形成了一种深刻的差异。儒家所主导的非一神教世界，很重视基于自然过程而形成的血亲/拟血亲共同体的温情，重视善恶有报的自然伦理。这样一种世界观念充满温情，不会让人处在持续的焦虑当中，而是在符合自然人性的基础上，逐渐累积出秩序。儒家帝国的构建，主要不是出于政治意识，而是出于暴力逻辑的结果；帝国也会有其扩张性，但这不是基于一种深刻的精神冲动，而更多是基于现实的物质考虑。就文化的扩展而言，在儒家视野中不存在一神教那种“善的亏缺”的虚无之地，存在的是由内及外尊卑有序的普遍伦理世界，帝国更重视“远人不服，则修文德以来之”。这从宏观秩序上，已经预设了帝国的地理中心，帝国的扩展半径大致便可以知道，差不多就是秦代所奠立下的疆土。南洋地处帝国控制半径之外，漂洋过海的帝国臣民不会有建设政治秩序的精神冲动。
从海上而来的西方人，在其一神教精神的激励下，在其历史传统中的法权观念的支撑下，叠合上能够不断自我再生产的中国—南洋（印度）—欧洲的三角贸易秩序，其在南洋得以建立并维持政治秩序。这一种秩序并不局限在南洋，它是西方人所建立的世界秩序的组成部分，纳入西方人建立的总体全球经贸秩序当中。在西方人初到海洋上冒险的时候，海洋表现出其非政治的社会性之性格，是一种纯自治秩序；随着现代经济的建立，海洋则呈现出强烈的政治性，它成为全球秩序的基础，政治的意涵于此发生了深刻的变化。
南洋华人最初很自然地接受了西方人所建立的海洋秩序，并作为合作者参与到南洋秩序的发展当中。随着现代经济与技术的发展，西方人对于南洋的掌控力越来越强，同时对于华人对经济的控制力有着越来越大的疑虑，于是开始了一系列压制华人的政治动作。华人在这个过程中，终于普遍地与自己所习惯的生存环境产生了疏离感，这使得某种政治意识开始形成了。南洋华人渴望自己也能拥有与西方人同样的法律权利，渴望能够获得不受政治扭曲的经济活动空间，而为了获得这种空间，他们不得不主动参与到政治建构当中去。
在宗族体系的牵引下，这样一种政治意识不仅仅体现在南洋，更通过南洋及口岸地区而与帝国东南沿海相关联，进而刺激了帝国治下臣民的政治意识。包括整个东亚海洋世界在内的广义南洋，还作为新的精神资源的传播通道，使人们得以重构对于母国政治的想象。帝国的精神秩序在此获得了一个巨大的转型契机。
在这个背景下再来看中国所面临的海洋世界，一种全新的视野就会浮现出来。中国的草原、中原、海洋三种生态、地理、经济环境的历史互动中，在古代，草原、中原关系是秩序的生成线；海洋地区则是陆地的附属物，它是逃避中原帝国统治者的去向，中原、海洋关系也构成秩序的传播线。到了近代，由于西方人从海上到来，大海不再是作为陆地的附属物，而是作为一种独立的要素呈现出来，海洋、中原关系变成秩序的生成线；海洋成为一个最具能动性的力量，中原必须适应海洋上到来的变化，中原、草原关系则构成了秩序的传播线。
在古代，长城沿线和东北地区，是草原、中原的过渡地带，是秩序的创生力所在地；到了近代，则会在海洋、中原关系中发现过渡地带，构成新的秩序创生力所在地。此时可以看到一个双重的过渡地带浮现出来，一重过渡地带是南洋，它作为大陆帝国与海洋世界之间的过渡地带，就像大中亚地区一样，作为各种经济要素和文化要素的交错地与融合地，不断地提供对于大陆帝国的精神刺激与经济刺激；另一重过渡地带是东南沿海拥有口岸的地区，这里指广义的东南沿海，包括汉口、九江之类有口岸的地方，它作为南洋与大陆帝国之间的次级过渡地带，将各种从海洋上来的精神刺激，转化为具体的政治过程，说得更具体些，就是晚清以来的各种政治变革的原动力，都是从这些地方最初发起的。
海洋与陆地的冲撞，在东亚大陆帝国所引发的政治过程，在今天仍在继续其运动逻辑。中国与海洋世界的关系，在近代历史上长期地从属于其北方的大陆帝国俄国与海洋世界之间的对抗关系，<span class="mark" title="“海洋政权与陆地政权的对立被看作是世界历史的起因、发动机和主要内容，即所谓的海洋对抗陆地。”参见［德］卡尔·施密特《陆地与海洋：古今之“法”变》，林国基、周敏译，华东师范大学出版社，2006年，第78页。施密特的这本小册子对于海洋与陆地之对抗关系的政治哲学意义的发掘，极为深刻。">中国的历史是这样一个大历史之下的分支过程，从晚清开始到冷战结束差不多一直如此。到后冷战时代，中国作为大陆上的强国崛起了，但这个崛起过程是以中国经济深度嵌入在世界经贸秩序即海洋秩序当中为条件的，这与当年的俄国-苏联与海洋世界的关系大不一样。
因此，中国是作为一个海洋与大陆之间的中介机制存在的国家，<span class="mark" title="可参见本书第七章、第八章相关部分的探讨。"> 进入到与海洋国家的博弈进程当中，这种博弈的复杂性超过当年单纯的海陆博弈，其中的政治意涵仍有待人们深入发掘，其各种可能性远未穷尽，仍有待继续展开。也正因此，这里才敞开着更加值得我们去创造的未来。